《老子》的公理化诠释概述

　　一公理化诠释方法

　　中国的解经传统，往往以主观直觉的个性化诠释为主体，从而容易导致学理的研讨变成意见的纷争。中国传统学术这种偏重主观体验的解经方法，难以在个体与个体之间，尤其是处于不同文化背景中的研究者之间带来具有说服力的理性共鸣。近五年来，我们运用公理化方法诠释中国文化经典，就是试图寻求以一种共同的理性方式，理解中国传统文化精神的有效途径。

　　用公理化方法诠释《老子》可以梳理出它的核心思想，有利于初学者以及不同文化背景的人掌握经典的基本意思及其当代意义，并在一定程度上消除经典解释中的一些无谓的争论，从而在某些方面达成比较坚实的共识。这项工作对于中国传统文化的传承与传播具有基础性意义。

　　公理（axiom）一词，来源于古希腊语axioma，大概有三种意思：1，有价值的事物，身价，名誉，地位；2，认为合适的事物，决议，意图，目的；3，[哲，数]自明之理，公理（《古希腊语汉语词典》87页）。根据第3种意思，这是一个哲学和数学上的概念，不过在古希腊更多的是在数学上提到这个词，主要是欧几里得的《几何原本》中阐述的。数学在古希腊的思想体系中具有重要地位，被认为是激发我们与生俱来的知识，唤醒我们的智慧，涤清我们的理解的重要手段。当然，数学的产生是受到哲学推动的，尤其是受到伊利亚学派的辩证派（EleaticSchool）的影响。当时的人论辩时，双方的论点乃基于某些大家都接纳的命题为出发点，这个出发点也就是后来数学上所说的公理。当然，数学有其本身的研究对象，并不是专门的方法论。广义上的公理化方法论应该包括逻辑学、修辞学、语言学和演说术等。公理化方法在其演变的过程中实际上也包括逻辑学、修辞学、语言学和演说术等方面的理论成果。

　　有人认为，公理化方法是西方的，中国传统文化中没有，或者很少。这种说法过于简单。其实，公理这个现代的汉语表达是从西方翻译过来的，但这并不意味着中国传统文化中没有公理化方法和公理化方法论。儒家的正名；道家的“道可道，非常道；名可名，非常名”；名家的诡辩；墨家的“名则”学，纵横家的“游说”，以及后来的对经典的义理考据，无不体现着公理方法和方法论。当然，中西的公理化方法还是有区别，据我们初步的观察：中国传统的公理化方法主要是应用于伦理学；西方的公理化方法主要是应用于数学和自然科学。

　　所谓公理化方法，就是以一些基本假设、定义和公理作为逻辑推理的前提，应用演绎方法，推导出各种有意义的命题（也可称为定理）。它们总体上会构成一个公理化体系。在这个体系中，公理是不需加以证明而作为出发点的真命题；定理是从真命题（公理或其它已被证明的定理）出发，经过演绎推导证明为正确的结论（成为另一个真命题）。

　　“公理化”方法是当今世界学术的常用研究和推理表达方式。爱因斯坦曾指出：近代科学的发展依赖于两种研究方法，一是公理化思维；二是可重复性实验。用“公理化”方法重新诠释中华经典，可以让《论语》研究走出疏证、解经的传统格局，改变“我注六经”、“六经注我”等偏重主观体验的学术方法，寻找比较坚实的客观基础。

　　在进行《老子》的公理化诠释之前，我们已经完成和出版了《<论语>的公理化诠释》、《<孟子>的公理化诠释》、《<荀子>的公理化诠释》的研究专著。我们的这项研究已得到学界的关注和认可。在对传统儒家经典的公理化诠释取得初步成果之后吧，我们开始了对《老子》的公理化诠释工作。以期在对儒道两家经典的公理化诠释，寻找中国传统思想的核心价值及思想体系。在初期的会读当中，《老子》虽然只有5000来字，但相比儒家经典理解起来更为困难。其难点主要有三：（1）《老子》的思想体系面对整个天地自然，相比基本上面对人类社会的儒家思想，抽象程度更高。（2）《老子》以天地自然为镜子，照出了人类社会的种种偏颇之处，这些偏颇事实上我们早已习以为常，因而接受他对人类社会的批判，事实上也在挑战我们自己的固有观念。（3）解释《老子》的著作浩如烟海，观点五花八门，“标准版本”、“权威版本”都很难确定；相比对于儒家经典，人们对于《老子》的看法更加不统一。近现代以来，对《老子》的种种描述，也更使它显得扑朔迷离，面目难辨。当然，反过来说，如果能够努力克服这些难点，也正显现了公理化诠释的价值。

　　根据上述情况，我们在《引论》一章中，按照“道经”、“德经”的分法，用八个部分阐述了《老子》思想的基本框架。在阐述中，既注意吸收以往的众多研究成果，又结合了我们的研究视野与方法。从老子之“道”的寓意与四种解读路径，老子的“自然”与“自然观”的诸种寓意，阐述了老子的天地自然观，万物生成与运动方式观；也由此奠定了人类社会的参照系。从“弃智入明”还是“由智入明”，到老子“天人观”的由来及旨归，展现了老子“破迷解惑”理论和方法，体现了“俯瞰人类”而不是“平视人类”的认识角度和高度；从老子之“德”与文明社会的理想形态，到老子的养生论及生命启示，则建构了老子指导人类组织行为和个体行为的思想体系。最后，我们还从老子的水意象分析丰富了阐述的内容，并概述了《老子》研究历史。

　　二《老子》公理化体系的逻辑起点

　　老子的公理化体系是从“道”这个逻辑起点出发的。对于“道”，学界有很多解读，但作为理论的出发点，“道”是任何“某个（类）”的综合。它无特定涵义，有指向但不指向任何“某个（类）”，也被称为“常”、“常道”等。《老子》第25章说：吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。“道”是“名字”，而不是“名”。名字就是一个符号，没有特定的内涵，无法说“道是什么”；名是概念，有特定的内涵，才可以说“某是什么”。然而，“道”并不意味着没有指向，只是不指向任何“某个（类）”。有指向但不指向任何“某个（类）”就意味着任何“某个（类）”的综合。“综合”不是“总合”。一般我们说“总合”是把一个个或一类类的“某”加起来，就像用一粒粒的谷子堆成一堆谷堆一样。“综合”不是加起来，而是把任何“某个（类）”合进去，或者把任何“某个（类）”剥离开来，它既没有增加什么，也没有减少什么。为什么呢？因为它本身很“大”，可以包容一切，没有什么能给它增加；它本身又很“小”，小到无法感觉到它的存在，没有什么能给它减少。这个意义上的“道”，在《老子》中还被称为“常”、“常道”和“恒道”等。

　　“道”道可“无”，精微处充满力量；“无”生“有”，恍惚中混成迹象。《老子》第四十章说：天下万物生于有，有生于无。“无”指天地之始，也就是一切的开端。“开端”必定储备着动力，也就是潜在的能量，不然就无以“开端”。没有什么能增加和减少“道”，表明它本身是有力量的。充满力量的“道”必然会成为万物的开端。精微而潜在的力量虽然势在必发，却还没有明确的指向，因此它的名是“无”。当“无”用来指称万物之始时，道可“无”意味着道的无限可能性。“无”作为最抽象的“名”，完全是超越经验和可感现象之上的名。因此，“道”是形而上的“本”，“无”是形而上的“体”。《老子》中的“朴”、“虚”、“弱”、“雌”、“不盈”等说法以及“水”和“婴儿”的喻相都指向这个形而上的“本体”。

　　“有”指万物之母，也就是万物的形成。“有”这个名不是超越经验和可感现象之上的名，而是对经验的和可感之万物的抽象，因此相比“无”来说，是次抽象的名。在本体意义上，蓄势待发的“无”创生出经验意义上抽象的“有”，这意味着完成了从本体论到宇宙论的合理过渡。虽然作为抽象的“有”依然是恍惚的，但混成中有了迹象。“无”和“有”不是直接指称道，但却表明了道在本体中的自我完成和向宇宙生成的转化。

　　由此，老子的“自然”就是道从“无”到“有”再到“无”的自在自为过程。《老子》第二十五章说：人法地，地法天，天法道，道法自然。道是圆满而自足的。道的自我完成过程，并不意味着有任何对其本身的损伤或者补偿。从“无”到“有”再到“无”，也不意味着“有”和“无”之间的直接转换和线性循环。“无”是起点，也是根本，是不可见却无处不在的精微。道可无，是无限可能性；在“无”生“有”的过程中，总是不全面的、偶然的、暂时的和难以长久的。从“有”再到“无”看似“回归”，“反复”，其实根本就离不开“无”。这种以“无”为基点的过程就是“自然”。

　　《老子》的公理化体系是以“道”为逻辑起点，通过“有”和“无”的概念转换而自然展开，在此基础上就可以建构一套包含着宇宙观、政治伦理观以及人生观的理论体系。

　　从“道”出发，我们定义了《老子》中的一些基本概念（范畴）：“德”是万物从“无”到“有”再到“无”的自在自为过程的总称；也指人对此过程的认识以及顺应此过程的品质；“欲”指人对财富、名声和权力的追求，这种追求可能违背“自然”的后果；“智”一般意义指人对对象的认识能力和对个人行为的抉择能力；也特指人为满足“欲”的过分追求而丧失了回归“无”的能力的那种机巧智慧；“观”是人知“道”的途径；“明”是人的内在生命力的自我观照能力。“静”是涤除了过分的“欲”与机巧性“智”的干扰而达到的内心澄明状态。“身”指人的内在生命力与外在欲望的统一体；“无私”指消除过分的“欲”和机巧性“智”之后而达到的能包容万物的心理状态；“无为”指顺应“自然”不刻意作为，更不妄为的行动原则；“不争”指消除了过分的“欲”和机巧性“智”后而形成的处世态度。

　　从“道”和由此明确的范畴中，可以得出四条公理：（1）由“智”入“明”就能知“道”；（2）治国的基本理念是“无为”；（3）圣人知“道”并“不争”（4）摄生的基本方法是消除过分的“欲”和机巧性“智”。

　　三《老子》公理化体系的基本框架

　　从“道”出发，《老子》的公理化体系由四个部分构成：明道篇、贵德篇、治国篇和摄生篇。各篇由可以证明的若干命题组成。

　　1、明道篇

　　《明道篇》主要是说明老子关于“道”的基本观念，以及人如何才能认识或体悟“道”；道自身以及道与万物的关系；人的两种认知或体悟状态“智”和“明”以及相互关系；体悟“道”的路径，方法和步骤。试举一例子：

　　命题：道包容万物而不主宰万物。

　　【参考《老子》条目】

　　大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。（第34章）

　　证明:由基本假设1和3可知，道，任何“某个（类）”的综合。“有”生万物，万物复归于“无”。万物需要“道”的滋养，“道”常在以助万物之生。“道”与“万物”不可分离，万物从“道”来，又回归“道”；又依据基本假设4，“自然”是“道”从“无”到“有”再到“无”的自在自为过程。万物是一个自在在为的“自然”过程，没有任何目的性。所以，道包容万物而不主宰万物。

　　例证和说明：道体之自身作为一种自在的存在，它的自在性就体现在它既不受他者的主宰，同时亦不主宰他者的存在。因此，道的自然无为，体现对待万物的关系上，就是包容万物的差别，而不规定主宰万物的发展方向，这样万物的发展就具有了无限丰富的可能性。如中国在处理国际关系时所坚持的“和平共处五项原则”，其内容是“互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处”，强调的就是尊重差异，容纳多样，在一定意义上就体现这种包容而不主宰的道家精神。

　　2、贵德篇

　　《贵德篇》的主旨是阐述顺应自然之德，以及修德之方、修德之用。试举一例：

　　命题：顺应自在自为生命常态是德在人类社会之体现。

　　【参考《老子》条目】

　　含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏，骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。（第55章）

　　知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。（第55章）

　　证明：据基本假设，自然是道从“无”到“有”再到“无”的自在自为过程。万物以道为根据。由此可知，自在自为乃生命之常态。又由定义1可知，人对自在自为过程的认识以及顺应此过程的品质称为德。因此，顺应自在自为生命常态是德在人类社会之体现。

　　例证和说明：德是“道”在具体事物中的体现，是事物所以如此的更具。德就是存在于万物之中的“道”，就万物的生成来讲是“道”，就万物的存在来讲则是“德”。“道”与“德”是不可分离的二位一体。顺应自在自为生命常态是就是顺应生命之自然。顺应生命之自然，能使生命处于最为和谐、平衡的状态。达到这种状态，正是德在人类社会的体现。